Representaciones sociales sobre la salud mental infantil en la comunidad indígena Yaporox: estudio cualitativo narrativo

 

 

Nº de DOI: 10.34896/RSI.2026.59.91.001

 

 

AUTORES

1. Andrés Felipe López Caballero. Médico Psiquiatra Universidad Nacional de Colombia, Fellowship de Psiquiatría Infantil y del Adolescente, Universidad El Bosque Bogotá Colombia, Psiquiatra de Hospitalización Pediátrica en Clínica Redes Médicas, Psiquiatra del Ministerio de Salud y Protección Social, Docente Adjunto del Posgrado en Psiquiatría Universidad Nacional de Colombia, https://orcid.org/0009-0009-7947-7058, Bogotá D.C. (Investigador Principal).
2. Rafael José Miranda Jiménez. Médico Cirujano de Universidad El Bosque, Especialista en psiquiatría, Subspecialista en Psiquiatría Infantil y del Adolescentes de la Universidad el Bosque, Especialista en Epidemiología General y Especialista en Epidemiología Clínica, Médico Psiquiatra de Niños y Adolescentes en Clínica Monserrat, Consorcio Dinica Emmanuel, NP Medical IPS, Asesor Salud Mental Famifanar EPS, Asesor Salud mental Secretaria de Salud del Municipio de Soacha Cundinamarca, https://orcid.org/0000-0003-4198-5902, Bogotá, Colombia ( Asesor Temático del Estudio).
3. José Daniel Toledo Arenas. Médico Cirujano Pontificia Universidad Javeriana, Epidemiólogo Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, Profesor Asociado Universidades El Bosque y Militar Nueva Granada, https://orcid.org/0000-0003-0681-9108, Bogotá, Colombia.(Asesor Metodológico del Estudio).
4. Gina Marcela Ordóñez. Psicóloga de la Universidad Surcolombiana, Docente Asociada Universidad Surcolombiana, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Programa de Psicología, Directora Grupo de Investigación Nómade, https://orcid.org/0009-0009-8601-7607 Bogotá, Colombia ( Asesora Metodológica del Estudio).

 

RESUMEN

Objetivo: explorar las representaciones sociales sobre la salud mental infantil construidas por los padres de la comunidad indígena Yaporox (Tolima, Colombia) y las acciones de cuidado derivadas de ellas.

Metodología: estudio cualitativo de tipo narrativo. Realizamos diez entrevistas semiestructuradas a padres, madres y cuidadores de la comunidad Yaporox (29 a 80 años), seleccionados mediante muestreo teórico-intencionado hasta alcanzar saturación. Codificamos las transcripciones en ATLAS.ti con análisis temático deductivo-inductivo y analizamos nueve cruces de co-ocurrencia organizados por objetivo específico.

Resultados: el corpus codificado quedó compuesto por 233 citas en 31 códigos agrupados en seis categorías. La salud mental infantil se representa como un sistema de cuidado integrado, organizado en tres etapas: reconocimiento comunitario del malestar, itinerario terapéutico propio coordinado por el sabedor, y derivación condicionada al sistema biomédico por criterio de riesgo. El fármaco psiquiátrico se recibe con ambivalencia condicionada; el miedo que genera se origina en el desconocimiento más que en un rechazo cultural. Sostiene este sistema una cosmovisión espiritual sincrética.

Conclusiones: la comunidad Yaporox concibe la salud mental infantil como un equilibrio relacional entre el niño, la familia, el territorio y el mundo espiritual, en el que la biomedicina participa de forma subordinada y condicionada a la autoridad cultural del sabedor. Estos hallazgos aportan evidencia cualitativa situada para el diseño de rutas de atención culturalmente pertinentes.

PALABRAS CLAVE

Salud mental, pueblos indígenas, niño, investigación cualitativa, medicina tradicional, diversidad cultural.

ABSTRACT

Objective: to explore the social representations of child mental health constructed by parents of the Yaporox indigenous community (Tolima, Colombia), and the care actions derived from them.

Methodology: narrative qualitative study. We conducted ten semi-structured interviews with parents and caregivers of the Yaporox community (ages 29 to 80), selected through theoretical-purposive sampling until saturation. Transcripts were coded in ATLAS.ti using deductive-inductive thematic analysis, and nine co-occurrence crossings organized by specific objective were analyzed.

Results: the coded corpus comprised 233 quotations across 31 codes grouped into six categories. Child mental health is represented as an integrated care system organized in three stages: community recognition of distress, a therapeutic pathway of its own coordinated by the sabedor (traditional knowledge-holder), and conditioned referral to the biomedical system based on a risk criterion. Psychiatric medication is received with conditioned ambivalence; the fear it generates stems from unfamiliarity rather than cultural rejection. A syncretic spiritual worldview underlies this system.

Conclusions: the Yaporox community conceives child mental health as a relational balance among the child, the family, the territory and the spiritual world, in which biomedicine participates in a subordinate way, conditioned by the cultural authority of the sabedor. These findings provide situated qualitative evidence for designing culturally relevant care pathways.

KEY WORDS

Mental health, indigenous peoples, child, qualitative research, traditional medicine, cultural diversity.
INTRODUCCIÓN

En las comunidades indígenas, el cuidado de la salud mental infantil está profundamente vinculado a formas propias de entender el mundo, la infancia y el bienestar. Sin embargo, estas formas de comprensión suelen ser ignoradas por los modelos institucionales de atención, que responden principalmente a un enfoque biomédico, urbano y no individualizado¹. En Colombia, el acceso de las comunidades indígenas a una atención adecuada en salud mental continúa siendo limitado debido a profundas diferencias culturales y epistemológicas entre los modelos biomédicos predominantes y las cosmovisiones propias. Mientras las instituciones de salud promueven una visión centrada en el síntoma, el diagnóstico clínico y los tratamientos farmacológicos, las comunidades indígenas entienden el bienestar psíquico desde una lógica relacional, espiritual y colectiva¹.

En estas comunidades, el bienestar de niñas y niños no se concibe como un estado individual, sino como un reflejo del equilibrio entre la persona, su entorno natural, la comunidad y los vínculos con el mundo espiritual². Cuando un niño o una niña experimenta malestar emocional o comportamental, las respuestas no se orientan de inmediato hacia la consulta con profesionales de la salud mental, sino hacia prácticas ancestrales como los rituales espirituales, el uso de plantas medicinales o la orientación de líderes tradicionales¹. El sistema de salud pública, en lugar de reconocer y articular estas formas de conocimiento, tiende a invisibilizarlas al clasificarlas como prácticas no científicas o ajenas a los protocolos médicos¹, lo que ha derivado en una desconfianza persistente hacia los servicios institucionales, en particular frente a la salud mental infantil.

El marco teórico de este estudio se fundamenta en la teoría de las representaciones sociales. Según Moscovici, las representaciones sociales son una modalidad particular de conocimiento cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos: un corpus organizado de saberes que permite a las personas hacer inteligible la realidad física y social e integrarse en un grupo⁹. Jodelet las define como modalidades de pensamiento práctico orientadas hacia la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social, material e ideal¹⁰, y Abric añade que estas representaciones organizan y orientan las prácticas sociales concretas de los grupos que las sostienen⁴⁹. En conjunto, estos aportes permiten entender la salud mental infantil no como un hecho biomédico neutro, sino como una construcción colectiva de sentido que guía las decisiones de cuidado de cada comunidad.

Colombia alberga más de 115 pueblos indígenas, cada uno con una cosmovisión propia arraigada en sus lenguas, espiritualidades y estructuras comunitarias¹¹. En departamentos como el Tolima, pueblos como los Pijao han mantenido una relación activa con sus tradiciones y sus formas comunitarias de organización, combinando el saber ancestral con elementos de la medicina occidental⁷. La tensión entre la medicina tradicional indígena y los modelos clínicos occidentales no es nueva: las políticas sanitarias han privilegiado históricamente la estandarización, deslegitimando saberes que conciben el bienestar como una armonía entre cuerpo, alma, comunidad y territorio¹³. En territorios como Guainía y Vaupés, las tasas de suicidio infantil superan los promedios nacionales, lo que refleja no solo una crisis de salud mental, sino la ausencia de un enfoque que contemple la complejidad de estos contextos^14,15. A ello se suma la farmacofobia: el rechazo a los medicamentos psiquiátricos, que en comunidades indígenas no se dirige únicamente al fármaco, sino al modelo de atención que lo sustenta, percibido con frecuencia como invasivo y ajeno a las realidades locales¹⁶; esta dinámica es consistente con la evidencia internacional sobre el papel del desconocimiento y el estigma cultural en la falta de adherencia a los tratamientos psiquiátricos⁵².

La comunidad indígena Yaporox se localiza en la vereda La Mata, zona rural del municipio de Purificación (Tolima), a orillas del río Magdalena, y constituye una expresión viva del legado del pueblo Pijao⁷. Su cosmovisión se sostiene sobre una relación profundamente respetuosa con la Madre Tierra, reflejada en sus prácticas agrícolas, rituales de sanación y en la transmisión oral del conocimiento entre generaciones, y se rige por un Reglamento Interno propio, respaldado por la Resolución 005 de 2020 del Ministerio del Interior^7,8. A pesar de este marco normativo y cultural, no existían hasta ahora estudios que documentaran de manera sistemática cómo los padres y madres de la comunidad Yaporox representan la salud mental infantil ni cómo estas representaciones orientan sus decisiones de cuidado, lo que constituye el vacío de conocimiento que este estudio buscó cerrar³.

El objetivo de este artículo es presentar los resultados de una investigación cualitativa de tipo narrativo que exploró las representaciones sociales sobre la salud mental infantil construidas por los padres de la comunidad indígena Yaporox, así como las acciones de cuidado que se derivan de dichas representaciones. Este conocimiento resulta relevante para cerrar la brecha entre los saberes ancestrales y los servicios de salud formal, y para orientar la construcción de rutas de atención más justas, inclusivas y culturalmente pertinentes^4,5.

OBJETIVO

Explorar las representaciones sociales sobre la salud mental infantil que construyen los padres de familia de la comunidad indígena Yaporox, así como las acciones de cuidado en salud mental de los niños, niñas y adolescentes. De manera específica, el estudio buscó: 1) identificar las creencias y los sentidos que estos padres han construido sobre la salud mental infantil; 2) reconocer las prácticas implementadas por la comunidad para el cuidado y los tratamientos en niños, niñas y adolescentes; y 3) analizar las prácticas tradicionales de sanación y su relación con los tratamientos psiquiátricos occidentales.

METODOLOGÍA

Diseño:

Adoptamos un enfoque cualitativo de tipo narrativo, fundamentado en la necesidad de comprender en profundidad los significados, las creencias y las prácticas que desarrollan los padres y madres de la comunidad Yaporox en torno a la salud mental infantil^21-23,48. Este diseño parte de la premisa de que las personas organizan su conocimiento y otorgan sentido a sus vivencias a través de relatos, lo que permitió documentar y analizar en profundidad las narrativas de los participantes respetando la cosmovisión y las prácticas culturales propias de la comunidad^22,23,48.

Participantes y muestra:

La selección de los participantes no obedeció a un muestreo estadístico ni probabilístico, sino a un proceso intencionado y reflexivo, coherente con la naturaleza cualitativa y narrativa del estudio. Identificamos a los posibles participantes a través de líderes comunitarios y de reuniones previamente concertadas con las autoridades tradicionales y educativas de la comunidad, y empleamos un muestreo teórico-intencionado que permitió ajustar la selección en función de la aparición de nuevas categorías durante el proceso investigativo²⁵. Dimos por alcanzada la saturación teórica cuando la información recolectada comenzó a ser reiterativa y dejaron de emerger nuevos conceptos relevantes^26,27, criterio que determinó el tamaño final de la muestra: diez participantes (n=10), hombres y mujeres con distintos roles comunitarios (gobernanza, docencia, agricultura, liderazgo de guardia indígena, trabajo social, entre otros), con edades entre los 29 y los 80 años y niveles de escolaridad que van desde la ausencia de instrucción formal hasta estudios de posgrado.

Los criterios de inclusión fueron: ser mayor de 18 años, ser miembro activo de la comunidad Yaporox, ejercer un rol activo en la crianza (padre, madre o cuidador principal de niños, niñas o adolescentes menores de 17 años) y aceptar de forma libre y voluntaria la participación en el estudio. Como criterio de exclusión se consideró la presencia de enfermedades neurológicas o trastornos mentales que limitaran significativamente la participación verbal o escrita.

Instrumentos y procedimiento:

El instrumento central de recolección de información fue la entrevista semiestructurada, técnica que combina preguntas previamente diseñadas con la flexibilidad de explorar temas emergentes durante la conversación^5,18,19. Construimos la guía de entrevista a partir de la matriz de categorías del protocolo (creencias, sentidos y prácticas), fundamentada en la teoría de las representaciones sociales de Moscovici^9,49, lo que garantizó la coherencia metodológica y la pertinencia cultural del instrumento. Aplicamos las entrevistas de manera presencial, en espacios comunitarios previamente concertados con los líderes locales, en ambientes tranquilos, privados y culturalmente apropiados, entre julio y agosto de 2025. Con el consentimiento de cada participante, grabamos las entrevistas en audio y posteriormente las transcribimos de manera textual, garantizando la confidencialidad y el anonimato de los datos durante todo el proceso²⁵.

Análisis de la información:

Codificamos la totalidad de las entrevistas transcritas en el software ATLAS.ti^28,44, siguiendo los principios del análisis temático cualitativo con un componente deductivo-inductivo⁴⁴: partimos de un árbol de códigos construido a priori a partir de la matriz de categorías del protocolo (creencias, sentidos, prácticas y salud mental infantil), y permitimos la emergencia de nuevos códigos durante la codificación (categoría emergente, y una subcategoría de expresiones «in vivo», es decir, categorías culturales propias enunciadas literalmente por los participantes) (⁴⁴). Una vez completada la codificación abierta, avanzamos hacia la codificación axial mediante la construcción de tablas de co-ocurrencia de códigos y de una tabla código-documento, ambas exportadas de ATLAS.ti (^6,44).

El corpus codificado quedó compuesto por 233 citas distribuidas en 31 códigos, agrupados en seis categorías (creencias, sentidos, prácticas, salud mental infantil, in vivo y emergentes), sobre los cuales realizamos nueve cruces de co-ocurrencia organizados según los tres objetivos específicos del estudio. La interpretación no se limitó a describir la frecuencia de aparición de los códigos: buscamos explicar por qué determinadas categorías se conectan entre sí, qué significado cultural y clínico tiene esa conexión, y cómo estas relaciones permiten construir una explicación del fenómeno estudiado, siempre sustentada en la evidencia documental de las diez entrevistas.

Rigor metodológico:

Garantizamos el rigor a través de la triangulación de fuentes y de la validación con los propios participantes, quienes revisaron e interpretaron los hallazgos preliminares²¹. La triangulación consistió en contrastar tres fuentes de información independientes: los relatos de las diez entrevistas, las notas de campo y observaciones registradas durante el trabajo comunitario, y las discusiones periódicas de avance con el asesor temático y los asesores metodológicos del proyecto. Este cruce permitió contrastar la interpretación del investigador principal con la de los asesores antes de consolidar cada hallazgo, reduciendo el riesgo de sesgo por subjetividad individual. Los actores clave del proceso fueron, además de los diez participantes entrevistados, los líderes comunitarios y la gobernadora indígena de la comunidad Yaporox, quienes facilitaron el acceso al territorio y validaron la pertinencia cultural de los hallazgos, y los sabedores de la comunidad, referenciados de manera recurrente por los participantes como la autoridad legítima del itinerario terapéutico propio.

De manera complementaria, evaluamos cuatro criterios de rigor cualitativo²⁹: credibilidad, mediante la triangulación de fuentes y la validación por participantes; transferibilidad, mediante una descripción densa y contextualizada de los escenarios y los participantes; dependabilidad, mediante la documentación detallada del proceso investigativo para permitir su auditoría externa; y confirmabilidad, mediante el cotejo de los hallazgos con los registros de campo y las discusiones con los asesores metodológicos.

Consideraciones éticas:

Clasificamos la investigación como de riesgo mínimo, conforme a la Resolución 8430 de 1993 del Ministerio de Salud de Colombia³⁰, y nos acogimos a las Directrices Éticas Internacionales del CIOMS para la investigación en contextos multiculturales y con poblaciones vulnerables³¹. El estudio cumplió con la Declaración de Helsinki³³ y con la Ley 21 de 1991, que incorpora al ordenamiento jurídico colombiano el Convenio 169 de la OIT y reconoce el derecho de los pueblos indígenas a ser consultados de manera libre, previa e informada³⁴. Antes de iniciar el trabajo de campo, realizamos una reunión informativa con las autoridades y líderes de la comunidad, en la que explicamos los objetivos, alcances y procedimientos del estudio, y solicitamos el consentimiento colectivo respetando los tiempos y formas de decisión propios de la comunidad^36-38. Obtuvimos y documentamos el consentimiento informado individual de cada participante, garantizamos la confidencialidad de los datos mediante la codificación de los participantes (E01 a E10) y resguardamos los archivos bajo estrictas medidas de seguridad, con acceso exclusivo del investigador principal.

Este protocolo fue aprobado por el Comité Institucional de Ética en Investigación de la Universidad El Bosque, según consta en el Acta No. 016-2025, del 26 de agosto de 2025.

RESULTADOS

Panorama general:

El corpus codificado quedó compuesto por 233 citas distribuidas en 31 códigos, agrupados en seis categorías. La categoría con mayor densidad de codificación fue Sentidos (102 citas), seguida de Prácticas (70) y Creencias (58); muy por debajo se ubicaron las categorías In vivo y Emergentes (19 citas cada una) y, con la menor densidad, Salud mental infantil (10 citas) (tabla 1). Esta distribución constituye en sí misma un primer hallazgo interpretativo: los participantes hablan considerablemente más de lo que sienten y significan frente al tratamiento psiquiátrico occidental, y de lo que hacen para cuidar la salud mental de los niños, que de una definición explícita y abstracta de qué es la salud mental infantil. Dicho de otro modo, la representación social del fenómeno se construye, en este corpus, más desde la acción y la emoción que desde la conceptualización teórica. Véase tabla 1 de anexos.

En términos de saturación, la tabla código-documento, que cruza los catorce códigos de Creencias y Sentidos contra las diez entrevistas, mostró que todas las entrevistas aportaron un volumen relativamente homogéneo de citas para estas dos categorías (entre 34 y 45 citas por entrevista, sobre un total de 387), lo que indica que la saturación temática se alcanzó de forma consistente en el conjunto del corpus y no dependió de uno o dos participantes particularmente locuaces.

Creencias sobre la salud mental infantil:

La categoría Creencias agrupó cinco códigos con una distribución interna asimétrica: el reconocimiento de señales de malestar concentró la mayor densidad (30 citas), seguido de la noción de espíritu fuerte o débil (17) y de las causas familiares (16); en el otro extremo, la concepción de equilibrio (11) y, sobre todo, las causas espirituales (3) aparecieron de forma más marginal. Esta jerarquía sugiere que, cuando los padres de la comunidad Yaporox hablan de las creencias sobre la salud mental infantil, tienden a centrarse primero en describir las señales observables del malestar (agresividad, aislamiento, llanto, pérdida de apetito) antes que en articular una teoría explícita sobre sus causas últimas. Clínicamente, esto es consistente con un modo de razonamiento fenomenológico y pragmático más que etiológico. Cuando la causalidad se explicita, se reparte entre un polo familiar (violencia intrafamiliar, alcoholismo, abandono) y un polo espiritual (susto del espíritu, cargas o energías negativas), y ambos coexisten sin excluirse.

«Creería que a la violencia en la familia o en su entorno.» (E01, gobernadora, sobre las causas del malestar infantil)

«Cuando un niño tiene malestar emocional, miran que tiene con el tabaco. Ahí se puede ver qué tiene, qué le está afectando el espíritu.» (E06, docente).

El concepto de equilibrio merece un comentario aparte: aunque numéricamente no es el más frecuente, es el que más se acerca a una perspectiva holística de la salud mental infantil, y co-ocurre de forma consistente con la noción de espíritu fuerte o débil. Esto sugiere que, en el discurso de la comunidad, la fortaleza o debilidad del espíritu del niño no es una creencia aislada, sino el mecanismo intermedio a través del cual se explica tanto el equilibrio general como las señales concretas de malestar: un eje que podemos denominar equilibrio espiritual del niño, y que se conecta con la categoría Sentidos en la medida en que la fortaleza espiritual percibida modula el nivel de urgencia y de confianza con que la familia evalúa la necesidad de recurrir a uno u otro sistema de cuidado.

Sentidos frente al tratamiento formal:

Sentidos fue, con 102 citas, la categoría más densamente codificada del corpus y también la de mayor complejidad interna. El código dominante fue la desconfianza hacia las barreras del sistema formal (42 citas), que actuó como un verdadero nodo de conexión con el miedo al psicofármaco, la demanda de interculturalidad, la percepción de riesgo de dependencia y la utilidad condicionada del tratamiento. El hallazgo más relevante de esta categoría, sustentado directamente en las transcripciones, es que el miedo al psicofármaco se atribuye de forma reiterada y casi unánime al desconocimiento, y no a un rechazo cultural de la biomedicina como tal: al menos seis de los diez participantes lo verbalizan explícitamente en términos casi idénticos.

«El miedo existe porque no los conocemos.» (E08, agricultor).

«Ese miedo es porque la gente no tiene información. Cuando uno entiende, pierde el miedo.» (E05, técnica en gestión social).

«Porque no saben qué contienen. Es natural tenerle miedo a lo que no se conoce.» (E03, auxiliar de enfermería).

Este patrón explica por qué el miedo al psicofármaco y la desconfianza hacia el sistema formal co-ocurren con tanta fuerza (9 citas): ambos códigos capturan, desde ángulos distintos, la misma raíz, un vacío de información y de explicación por parte del sistema biomédico, y no una oposición doctrinal entre medicina tradicional y psiquiatría. Un matiz importante es que tres participantes, precisamente los de mayor escolaridad formal entre las mujeres de la muestra, no tienen ninguna cita codificada en este código, mientras que sí la tienen participantes con menor escolaridad formal, lo que impide una lectura simplista del tipo «a menor educación, mayor miedo»: la exposición ocupacional o formativa a temas de salud parece pesar tanto o más que la escolaridad general. El otro polo estructurante de Sentidos fue la utilidad condicionada del fármaco (22 citas): su aceptación no es incondicional ni categórica, sino subordinada a una explicación profesional convincente y a la constatación de mejoría observable. La demanda de interculturalidad (25 citas, presente en nueve de las diez entrevistas) confirma que esta condicionalidad no es pasividad, sino una exigencia activa de reconocimiento del saber propio por parte del sistema de salud.

Prácticas de cuidado y el lugar del sabedor:

Prácticas concentró 70 citas en nueve códigos, con una estructura interna claramente centralizada alrededor de la figura del sabedor (37 citas), que en la red de co-ocurrencias funcionó como el nodo con más conexiones de todo el corpus: se relacionó con los rituales de limpieza (16 veces, el par más fuerte de todo el estudio), con el rol de las mujeres mayores (10), con el recurso biomédico (9), con el itinerario propio (7) y con el uso de plantas (6). Esta centralidad no es meramente estadística: refleja el lugar estructural que ocupa el sabedor en el itinerario terapéutico de la comunidad. No es un recurso entre otros, sino el punto de coordinación desde el cual se articulan los rituales de limpieza, el uso de plantas, la participación de las mujeres mayores y, de forma significativa, la derivación al recurso biomédico. Esta co-ocurrencia entre el sabedor y el recurso biomédico constituye la evidencia empírica más sólida contra una lectura dicotómica de «medicina propia versus medicina occidental»: en el propio relato de la comunidad, es frecuentemente el sabedor quien reconoce el límite de su intervención y orienta hacia el sistema formal.

«Cuando el sabedor dice que ya no puede más, que ya eso está fuera de lo que él conoce, ahí se va al hospital.» (E02, madre comunitaria)

«Cuando yo determino que ya no puedo avanzar más […] la medicina occidental entra de inmediato.» (E06, docente)

El criterio formal mediante el cual el sabedor reconoce ese límite y deriva al sistema biomédico apareció con una frecuencia de codificación baja (2 citas), notablemente por debajo de lo que sugiere el propio contenido narrativo del corpus: al revisar directamente las diez transcripciones se encontró el mismo criterio de derivación (el reconocimiento explícito de que «ya no se puede más» o de que existe «riesgo») verbalizado, con variaciones léxicas, en al menos seis de los diez participantes. Esta discrepancia entre la riqueza narrativa y la parquedad de la codificación formal se retoma como limitación en la discusión. Un segundo eje de Prácticas fue el rol comunitario del cuidado no ritual: el diálogo familiar (9 citas) y el rol de las mujeres mayores (13 citas) mostraron que, junto al sabedor, existen figuras y prácticas de cuidado cotidiano que operan de forma paralela al circuito ritual-biomédico.

Salud mental infantil como perspectiva holística:

Esta categoría contuvo un único código, con 10 citas: la menor densidad de todo el árbol de códigos. Esta baja frecuencia no debe interpretarse como ausencia del concepto, sino como el resultado esperable de un código muy específico y de carácter definitorio (la salud mental infantil como equilibrio y armonía, y no como ausencia de enfermedad), que compite con formas más concretas y narrativas de referirse al mismo fenómeno. Su patrón de co-ocurrencia es revelador precisamente por su amplitud: conecta, con al menos una cita cada uno, al sabedor, al recurso biomédico, al rol de las mujeres mayores y al itinerario propio, y con tres citas a la noción de espíritu fuerte o débil (figura 3). Es decir, cuando el concepto holístico se enuncia explícitamente, aparece asociado tanto a la práctica tradicional como al recurso biomédico, lo que confirma que la perspectiva holística de la comunidad no excluye la biomedicina de su horizonte de sentido: la integra como una posibilidad más dentro de una noción de bienestar que es, en esencia, relacional y no solamente médica.

Categorías in vivo y emergentes:

Los cuatro códigos in vivo (expresiones enunciadas literalmente por los participantes, como «primero lo nuestro» o «lo que enseñaron los abuelos») sumaron 19 citas y cumplieron una función distinta a la de las demás categorías: no aportaron un contenido temático nuevo, sino que anclaron, en el lenguaje literal de los participantes, categorías culturales que de otro modo quedarían solo nombradas desde la perspectiva analítica del investigador. Su mayor utilidad se apreció en la co-ocurrencia con Prácticas (8 citas en total) y con Creencias (5 citas en total): el discurso vivido y el discurso codificado convergieron, lo que refuerza la validez interpretativa de ambas categorías.

La categoría Emergentes agrupó tres códigos no previstos en el árbol deductivo original, con 19 citas en total: el conocimiento occidental (10 citas), el culto religioso (8) y la creencia ancestral (6). Su sola aparición es ya un hallazgo: ninguno de los tres cabía con precisión dentro de las categorías definidas a priori, lo que indica que el árbol de códigos, aunque robusto, no agotaba la totalidad del fenómeno estudiado. El par culto religioso y creencia ancestral co-ocurrió en cuatro de sus citas, la relación más fuerte dentro de la categoría, y describe un sincretismo religioso-ancestral explícito en al menos seis de las diez entrevistas: la coexistencia, sin conflicto percibido, entre la adscripción religiosa institucional (catolicismo o evangelismo) y la cosmovisión ancestral propia de la comunidad.

«Sí, yo creo en la madre tierra, en las plantas, en lo que nos enseñaron los abuelos. Pero también voy a misa cuando se puede.» (E01, gobernadora).

«Católico, pero creo en lo ancestral.» (E09, sociólogo).

El código de conocimiento occidental, por su parte, fue el código emergente con evidencia más directa para el objetivo específico 3 de la investigación: co-ocurrió con la concepción de equilibrio, con el criterio de riesgo para la derivación, con la desconfianza hacia el sistema formal y con la demanda de interculturalidad. Aunque la frecuencia absoluta de cada cruce fue baja, su distribución (tocando simultáneamente una creencia, una práctica y dos sentidos) indica que el «conocimiento occidental» no se representa como un bloque aislado, sino como un interlocutor que atraviesa transversalmente las demás categorías del árbol.

Prácticas tradicionales y tratamiento psiquiátrico occidental:

Este fue, por diseño del estudio, el objetivo más directamente comparativo, y el análisis de co-ocurrencias aportó la evidencia más contundente: el sabedor y el recurso biomédico co-ocurrieron en 9 citas, la segunda relación más fuerte de toda la categoría Prácticas, superada solo por el vínculo interno del sabedor con los rituales de limpieza. El conjunto de estos cruces sostiene una tesis clara y verificable en los datos: la relación entre la medicina tradicional y el tratamiento psiquiátrico occidental en la comunidad Yaporox no es de exclusión mutua ni de sustitución, sino de secuencia jerárquica y complementaria. El recurso biomédico no reemplaza al sabedor; se activa cuando el sabedor, autoridad legitimada culturalmente para tomar esa decisión, reconoce el límite de su propia intervención. Un dato negativo relevante es que el miedo al psicofármaco no co-ocurrió con ninguno de los códigos de prácticas tradicionales seleccionados en este cruce, lo que indica que dicho miedo se narra como un sentido autónomo, y no como una consecuencia lógica de la adherencia a la práctica tradicional: refuerza, una vez más, que el origen del miedo es informativo y no doctrinal u opuesto a la práctica ancestral.

La lectura conjunta de los nueve cruces de co-ocurrencia analizados muestra que la mezcla entre categorías nunca es aleatoria ni dispersa por igual: el flujo entre prácticas tradicionales y tratamiento occidental pasa siempre por el sabedor; el flujo del conocimiento occidental se concentra en la desconfianza y la demanda de interculturalidad; y el flujo de la perspectiva holística se reparte, sin concentrarse en un solo destino, entre creencias, prácticas y sentidos. Los tres confirman, desde ángulos distintos, la misma arquitectura: un sistema de cuidado único donde la biomedicina entra mediada culturalmente, nunca de forma directa o espontánea (figura 4).

Modelo teórico emergente:

A partir de la evidencia anterior proponemos un modelo conceptual de tres etapas articuladas: 1) reconocimiento comunitario del malestar, 2) itinerario terapéutico propio coordinado por el sabedor, y 3) derivación condicionada al sistema biomédico por criterio de riesgo. En la primera etapa, el malestar del niño se identifica por señales conductuales observables y se explica mediante un doble registro causal coexistente, familiar y espiritual, ambos subordinados a la noción rectora de equilibrio y fortaleza espiritual. En la segunda etapa, el sabedor coordina un conjunto de prácticas (rituales de limpieza, plantas medicinales, armonizaciones colectivas) con el acompañamiento del diálogo familiar y del rol de las mujeres mayores; esta etapa se experimenta y se narra como propia, y está sostenida por una cosmovisión sincrética que integra sin conflicto la religiosidad institucional y la creencia ancestral. En la tercera etapa, cuando el sabedor reconoce el límite de su intervención, típicamente ante riesgo de daño a sí mismo o a otros, se activa el recurso biomédico; la aceptación del tratamiento farmacológico es condicional y está mediada por el nivel de desconfianza hacia el sistema formal y por la calidad de la explicación profesional recibida.

Este modelo de tres etapas no es lineal ni unidireccional: puede recorrerse en ambos sentidos y no necesariamente concluye en el sistema biomédico; en varias entrevistas el itinerario se cierra en la segunda etapa, sin necesidad de derivación. La dirección de influencia dominante, sin embargo, va del reconocimiento comunitario hacia la práctica tradicional, y de esta hacia la biomedicina solo por criterio de riesgo explícito, nunca en sentido inverso: no se registró en el corpus ningún relato en el que el sistema biomédico derivara hacia la práctica tradicional.

DISCUSIÓN

Los hallazgos de este estudio convergen en una conclusión central: la representación social de la salud mental infantil en la comunidad Yaporox no opone medicina tradicional y psiquiatría occidental como sistemas incompatibles, sino que los integra en una secuencia jerárquica gobernada por una autoridad cultural legítima, el sabedor. Este hallazgo dialoga directamente con los tres objetivos específicos de la investigación: confirma que las creencias y los sentidos no son equivalentes ni intercambiables entre sí, que existe un conjunto de prácticas de cuidado bien estructurado y jerarquizado en torno al sabedor, y que la relación entre ambos sistemas de tratamiento es de complementariedad condicionada, y no de exclusión.

Leídos en conjunto, los resultados no describen dos sistemas de salud mental infantil en competencia, uno tradicional y uno biomédico, sino un único sistema de cuidado, culturalmente integrado, en el que la biomedicina ocupa un lugar subordinado, condicional y activado por el criterio de una autoridad legitimada. Este hallazgo es coherente con el modelo clásico de itinerarios terapéuticos y sistemas explicativos de la enfermedad propuesto por Kleinman⁴³, según el cual los sistemas de cuidado en salud no son mutuamente excluyentes, sino sectores articulados (popular, folk y profesional) entre los que las familias transitan según la naturaleza del malestar y la disponibilidad de recursos. El fármaco psiquiátrico, cuando finalmente entra en escena, no se recibe con rechazo doctrinal sino con una ambivalencia condicionada: se teme porque no se conoce, y ese miedo disminuye en proporción a la calidad de la explicación profesional recibida, un patrón consistente con la evidencia internacional sobre el papel del desconocimiento, más que del rechazo cultural per se, en la falta de adherencia a los tratamientos psiquiátricos en contextos interculturales⁵².

Sostiene todo este fenómeno una dimensión espiritual sincrética, articulada por la figura del sabedor y por la coexistencia pacífica entre la religiosidad institucional y la cosmovisión ancestral. La salud mental infantil, para esta comunidad, no se representa como la ausencia de síntomas, sino como un equilibrio relacional entre el niño, la familia, el territorio y el mundo espiritual, equilibrio en el que la psiquiatría occidental puede participar, pero no sustituir. Este hallazgo es consistente con estudios previos sobre salud mental en pueblos indígenas de Colombia, que documentan una comprensión del bienestar centrada en la armonía comunitaria y territorial, más que en el modelo biomédico individual^1,4,39.

Limitaciones:

Este estudio presenta dos limitaciones metodológicas que deben señalarse con transparencia. En primer lugar, el criterio mediante el cual el sabedor reconoce el límite de su intervención y deriva al sistema biomédico quedó subcodificado (2 citas) respecto de su presencia narrativa real, identificada en al menos seis de las diez entrevistas; esta discrepancia entre la riqueza narrativa y la parquedad de la codificación formal señala la necesidad de una segunda ronda de codificación dirigida específicamente a este fenómeno antes de reportar frecuencias definitivas en futuros análisis. En segundo lugar, el código diseñado a priori para capturar el sincretismo religioso-ancestral no fue aplicado en ninguna cita, aun cuando el fenómeno apareció de forma explícita y reiterada en al menos seis de las diez entrevistas, capturado de manera parcial e indirecta por los códigos emergentes de culto religioso y creencia ancestral; esto constituye un vacío analítico real que debe incorporarse en el árbol de códigos de estudios futuros con esta comunidad. Ambas discrepancias, más que una debilidad, confirman el valor del enfoque deductivo-inductivo adoptado: el sistema de códigos fue lo suficientemente flexible como para dejar ver sus propios puntos ciegos. Una tercera limitación, propia del diseño narrativo con muestra intencionada de diez participantes, es que los hallazgos no son generalizables a otras comunidades indígenas, incluso del mismo pueblo Pijao, y deben leerse como una representación situada, válida para el contexto específico de la comunidad Yaporox.

Implicaciones:

Clínicas y psiquiátricas:

La evidencia de que el miedo al psicofármaco se origina en el desconocimiento, y no en un rechazo cultural per se, sugiere que las estrategias de psicoeducación farmacológica dirigidas a esta comunidad deben priorizar la claridad explicativa (mecanismo de acción, duración esperada, efectos adversos) por encima de estrategias de persuasión o de validación cultural genérica, sin que esto último deje de ser necesario.

Familiares y comunitarias:

El diálogo familiar y el rol de las mujeres mayores constituyen recursos de cuidado ya activos en la comunidad, que cualquier intervención psicológica debería reconocer y potenciar como aliados terapéuticos, en lugar de introducirse como un recurso externo y paralelo. El lugar central del sabedor como autoridad legítima de derivación implica que los protocolos de articulación entre el sistema de salud formal y esta comunidad deberían formalizar, y no ignorar, su papel dentro del itinerario de atención.

Educativas y para la formación de profesionales:

Los mensajes dirigidos explícitamente a quienes trabajan en salud mental con comunidades indígenas, presentes en varias de las diez entrevistas, constituyen material directamente aprovechable para el diseño de estrategias de formación en psiquiatría transcultural y competencia cultural dirigidas a residentes y especialistas.

Para la investigación y las políticas públicas:

La discrepancia detectada entre la riqueza narrativa del criterio de derivación y su baja codificación formal señala la necesidad de una segunda ronda de codificación dirigida específicamente a ese fenómeno, así como la conveniencia de incorporar, en futuras versiones del árbol de códigos, un código explícito para el sincretismo religioso-ancestral. Los hallazgos aportan, además, evidencia cualitativa para el diseño de políticas de salud mental infantil con enfoque diferencial e intercultural en territorios indígenas, en particular para la construcción de rutas de atención que reconozcan formalmente el papel del sabedor y de las autoridades comunitarias como parte legítima del itinerario de derivación, en línea con los lineamientos nacionales vigentes^4,45,50,51.

CONCLUSIONES

El análisis cualitativo del corpus de diez entrevistas de la comunidad Yaporox permite concluir que la representación social de la salud mental infantil en esta comunidad se construye como un sistema de cuidado integrado, y no fragmentado, en el que la biomedicina ocupa un lugar legítimo pero subordinado a la autoridad cultural del sabedor. El malestar del niño se reconoce por señales conductuales y se explica mediante un doble registro causal, familiar y espiritual, que coexiste sin necesidad de resolución. El cuidado se organiza en torno a un itinerario terapéutico propio, sostenido por rituales, plantas y el acompañamiento comunitario, que contempla desde su propia lógica un punto de derivación al sistema biomédico, activado por un criterio de riesgo reconocido culturalmente.

El fármaco psiquiátrico, cuando se introduce, se recibe con una ambivalencia condicionada más que con un rechazo doctrinal: el miedo que genera está anclado en el desconocimiento y disminuye con la explicación profesional adecuada, mientras que la desconfianza hacia el sistema formal se expresa, sobre todo, como demanda de reconocimiento intercultural. Sostiene todo este sistema una cosmovisión espiritual sincrética que integra, sin tensión aparente, la religiosidad institucional y la creencia ancestral. Estos hallazgos aportan evidencia cualitativa situada para orientar el diseño de rutas de atención en salud mental infantil que reconozcan, en lugar de reemplazar, la autoridad cultural de los sabedores y el papel del itinerario terapéutico propio de la comunidad Yaporox.

CONCLUSIONS

The qualitative analysis of the ten-interview corpus from the Yaporox community indicates that the social representation of child mental health in this community is built as an integrated, rather than fragmented, system of care, in which biomedicine occupies a legitimate but subordinate place relative to the cultural authority of the sabedor (traditional knowledge-holder). Children’s distress is recognized through observable behavioral signs and explained through a dual, coexisting causal register, familial and spiritual, that does not require resolution. Care is organized around a therapeutic pathway of its own, sustained by rituals, medicinal plants and community accompaniment, which contemplates, from its own internal logic, a point of referral to the biomedical system activated by a culturally recognized risk criterion.

Psychiatric medication, when introduced, is received with conditioned ambivalence rather than doctrinal rejection: the fear it generates is anchored in unfamiliarity and decreases with adequate professional explanation, while distrust of the formal system is expressed mainly as a demand for intercultural recognition. A syncretic spiritual worldview, integrating institutional religiosity and ancestral belief without apparent tension, underlies this entire system of care. These findings provide situated qualitative evidence to inform the design of child mental health care pathways that recognize, rather than replace, the cultural authority of sabedores and the community’s own therapeutic itinerary.

BIBLIOGRAFÍA

1. Montoya Vélez EM, López Ríos JM, Cristancho Marulanda S, Valencia Franco MC, Montero de La Rosa OD, Hernández Holguín DM. Aproximación a la concepción de la salud mental para los pueblos indígenas de Colombia. Ciência & Saúde Coletiva. 2020;25(3):917-926.
2. Sánchez Bandala MA, Sesia PM. Racismos y salud mental en jóvenes indígenas residentes en la Zona Metropolitana de Oaxaca, México. Salud Colectiva. 2024;20:e4908.
3. Rozo Morales SD, Díaz DM. Análisis de la noción de salud mental en las culturas indígenas a partir de una perspectiva psicoanalítica. Bogotá: Fundación Universitaria los Libertadores; 2024.
4. Ministerio de Salud y Protección Social. Lineamiento para el cuidado de la salud mental y las armonías espirituales de los pueblos y comunidades indígenas en Colombia. Bogotá: MSPS/OPS/OMS; 2022.
5. Fundación Saldarriaga Concha. Salud mental en las comunidades indígenas. Bogotá: FSC; 2023.
6. Strauss A, Corbin J. Basics of qualitative research: techniques and procedures for developing grounded theory. 1st ed. Newbury Park: Sage Publications; 1990.
7. Comunidad Indígena Yaporox. Mandatos o Reglamento Interno C.I. Yaporox. 2014.
8. Comunidad Indígena Yaporox. Reseña, usos y costumbres de la Comunidad Indígena Yaporox. 2014.
9. Moscovici S. La representación social del psicoanálisis. 2.ª ed. Buenos Aires: Sentido; 1979.
10. Jodelet D. La representación social: fenómenos, concepto y teoría. En: Moscovici S, editor. Psicología social. Barcelona: Paidós; 1986. p. 469-494.
11. IWGIA. El Mundo Indígena 2024: Colombia. Copenhague: IWGIA; 2024.
12. Semper F. Los derechos de los pueblos indígenas de Colombia en la jurisprudencia de la Corte Constitucional. Anuario de Derecho Constitucional Latinoamericano. 2006:761-782.
13. Andrade Penagos MI, Rodríguez Castro JA, Pechene Chepe JM, Mendoza Burbano JM. Salud mental en comunidades indígenas [tesis de maestría]. Popayán: Universidad del Cauca; 2024. Disponible en: http://hdl.handle.net/10882/13500
14. Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Universidad Nacional de Colombia. Conducta suicida en niñas, niños, adolescentes y jóvenes indígenas de Guainía. Bogotá: ICBF; 2020. Disponible en: https://www.icbf.gov.co/system/files/conducta_suicida_en_ninas_ninos_adolescentes_y_jovenes_indigenas_de_guainia.pdf
15. Defensoría del Pueblo. Defensoría del Pueblo alerta crisis de salud mental en niñas, niños, adolescentes y jóvenes en el Vaupés. Comunicado 286/2023. Bogotá: Defensoría del Pueblo; 2023.
16. Ministerio de Salud y Protección Social. Política Nacional de Salud Mental 2024-2033. Bogotá: MSPS; 2024. Disponible en: https://www.minsalud.gov.co/Anexos_Normatividad_Nuevo/Document-2025-01-17T111829_306.pdf
17. Zeballos-Cuathin A. La interseccionalidad por razones de diversidad étnica y cultural en Colombia. Inciso. 2021;23(2):17-36.
18. UNFPA. Nota técnica y guía para operacionalizar el enfoque interseccional en los servicios esenciales para sobrevivientes de violencia basada en género y prácticas nocivas. Panamá: UNFPA América Latina y el Caribe; 2025.
19. UNICEF. Salud mental es cosa de niños, niñas y adolescentes. Barómetro de Opinión de la Infancia y la Adolescencia 2024. Madrid: UNICEF España; 2025.
20. Rojas Breu G. Violencia e injusticia epistémicas en el campo de la salud mental: resortes del capacitismo. XVI Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires; 2024.
21. López Ríos JM, Cano-Bedoya SM, Montero-De la Rosa OD, Cristancho-Marulanda S. Estado del arte sobre la salud mental de los pueblos indígenas de Colombia en el periodo 2005-2019. Gerenc Polít Salud. 2024;23(48).
22. Sarmiento C, López J. Reflexiones metodológicas en un estado del arte de la salud mental en pueblos indígenas de Colombia. Salud Ment. 2022;45(2).
23. López ML, et al. Aproximación a la concepción de la salud mental para los pueblos indígenas de Colombia. Cienc Saude Coletiva. 2020;25(3).
24. Universidad El Bosque. Metodología de investigación cualitativa [Internet]. Bogotá: Universidad El Bosque; 2025. Disponible en: https://investigaciones.unbosque.edu.co/formacion/invcualitativa
25. Morse JM. The significance of saturation. Qual Health Res. 2005;15(5):587-588.
26. Guest G, Bunce A, Johnson L. How many interviews are enough? An experiment with data saturation and variability. Field Methods. 2006;18(1):59-82.
27. ATLAS.ti. Transcripciones para la investigación cualitativa [Internet]. Berlín: ATLAS.ti; 2023. Disponible en: https://atlasti.com/es/guias/guia-investigacion-cualitativa-parte-2/transcripciones-en-la-investigacion
28. Lincoln YS, Guba EG. Naturalistic inquiry. Beverly Hills: Sage Publications; 1985.
29. Ministerio de Salud de Colombia. Resolución 8430 de 1993, por la cual se establecen las normas científicas, técnicas y administrativas para la investigación en salud. Bogotá: Ministerio de Salud; 1993.
30. Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS). Directrices éticas internacionales para la investigación relacionada con la salud en seres humanos. Ginebra: OMS/CIOMS; 2016.
31. Organización Panamericana de la Salud. Conocimientos tradicionales: la biodiversidad como base para la salud y el bienestar [Internet]. Washington, D.C.: OPS; 2023. Disponible en: https://www.paho.org/es/noticias/7-8-2023-conocimientos-tradicionales-biodiversidad-como-base-para-salud-bienestar
32. Fundación Universitaria de Popayán. Prácticas ancestrales que aportan a la salud mental en una comunidad indígena del norte del Cauca [Internet]. Popayán: FUP; 2022. Disponible en: https://fupvirtual.edu.co/repositorio/files/original/dd18b3b61ba3acd8336bb85e3d3166916e3159b1.pdf
33. UNESCO. Trabajando con el conocimiento indígena y local en las evaluaciones nacionales de ecosistemas [Internet]. París: UNESCO; 2023. Disponible en: https://www.unesco.org/es/articles/trabajando-con-el-conocimiento-indigena-y-local-en-las-evaluaciones-nacionales-de-ecosistemas-dentro
34. Asociación Médica Mundial. Declaración de Helsinki: principios éticos para las investigaciones médicas en seres humanos [Internet]. 2024. Disponible en: https://www.wma.net
35. Congreso de Colombia. Ley 21 de 1991, por medio de la cual se aprueba el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, adoptado por la OIT en 1989. Diario Oficial No. 39.656 de 4 de marzo de 1991.
36. Comisión Nacional de Bioética. Consentimiento informado en comunidades indígenas, en el contexto de la investigación en salud [Internet]. México: CONBIOÉTICA; 2010. Disponible en: https://saludproblemaojs.xoc.uam.mx/index.php/saludproblema/article/download/290/290
37. Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Consultas y consentimiento libre, previo e informado (FPIC) [Internet]. Ginebra: ACNUDH; 2024. Disponible en: https://www.ohchr.org/es/indigenous-peoples/consultation-and-free-prior-and-informed-consent-fpic
38. FAO. Consentimiento libre, previo e informado: manual para la aplicación de la política de la FAO sobre pueblos indígenas y tribales [Internet]. Roma: FAO; 2016. Disponible en: https://openknowledge.fao.org/bitstreams/63ffd6e3-9c49-45af-b100-944758b06969/download
39. IFAD. Consentimiento libre, previo e informado [Internet]. Roma: IFAD; 2018. Disponible en: https://www.ifad.org/es/pueblos-indigenas/clpi
40. Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación (Minciencias). Anexo 7: resultados y productos esperados. Bogotá: Minciencias; 2024. Disponible en: https://minciencias.gov.co/sites/default/files/upload/convocatoria/anexo_7_-_resultados_y_productos_esperados.pdf
41. Maxwell JA. Qualitative research design: an interactive approach. Thousand Oaks: Sage Publications; 1996.
42. Braun V, Clarke V. Using thematic analysis in psychology. Qual Res Psychol. 2006;3(2):77-101.
43. Kleinman A. Patients and healers in the context of culture: an exploration of the borderland between anthropology, medicine, and psychiatry. Berkeley: University of California Press; 1980.
44. Friese S. Qualitative data analysis with ATLAS.ti. 3rd ed. London: SAGE Publications; 2019.
45. Vallejo Samudio ÁR. Medicina indígena y salud mental. Acta Colomb Psicol. 2006;9(2):39-46.
46. Organización Panamericana de la Salud. Informe mundial sobre la salud mental: transformar la salud mental para todos [Internet]. Washington, D.C.: OPS; 2022. Disponible en: https://iris.paho.org/handle/10665.2/57878
47. Organización Panamericana de la Salud. Promoción de la salud mental en las poblaciones indígenas: experiencias de países [Internet]. Washington, D.C.: OPS; 2016. Disponible en: https://iris.paho.org/handle/10665.2/28416
48. Clandinin DJ, Connelly FM. Narrative inquiry: experience and story in qualitative research. San Francisco: Jossey-Bass; 2000.
49. Abric JC. Prácticas sociales y representaciones. México: Ediciones Coyoacán; 2001.
50. World Health Organization. Mental Health Atlas 2020 [Internet]. Geneva: WHO; 2021. Disponible en: https://www.who.int/publications/i/item/9789240036703
51. World Health Organization. Comprehensive Mental Health Action Plan 2013-2030 [Internet]. Geneva: WHO; 2021. Disponible en: https://www.who.int/publications/i/item/9789240031029
52. Junquera P. Understanding and addressing mental health stigma across cultures for improving psychiatric care: a narrative review. Cureus. 2023;15(5):e39549.

ANEXOS

Tabla 1. Densidad de codificación por categoría (Gr = número de citas). Fuente: elaboración propia a partir del análisis en ATLAS.ti.

Categoría	N.º de códigos	Citas (Gr)	% del total
Sentidos	9	102	26,3%
Prácticas	9	70	18,1%
Creencias	5	58	15,0%
In vivo	4	19	4,9%
Emergentes	3	19	4,9%
Salud mental infantil	1	10	2,6%

Figura 1. Distribución de las co-ocurrencias entre la categoría Salud mental infantil (perspectiva holística) y las categorías Creencias, Prácticas y Sentidos.

Figura 2. Distribución de las co-ocurrencias entre la categoría Emergentes (conocimiento occidental) y las categorías Creencias, Prácticas y Sentidos.

Figura 3. Diagrama de co-ocurrencia entre prácticas tradicionales de cuidado (sabedor, itinerario propio) y el tratamiento psiquiátrico occidental (recurso biomédico, criterio de riesgo, fármaco como último recurso, utilidad condicionada).

Figura 4. Estructura de co-ocurrencia interna de la categoría Prácticas, centrada en la figura del sabedor.